剛剛胡亂查了一下宋明理學集大成者劉蕺山的資料，看了一些文章和網誌，心中頗有感觸，最大的感觸是這些人都是學者滿足頭腦思辨而研究蕺山而已，對於劉蕺山的改過思想，根本沒有碰觸到核心問題，心中實在感慨，突然想到，為何不在部落格中也寫上一番呢?聊表一些存在的感受與思考吧!
首先，我說一下我在原本博士論文初稿第一頁所寫的(後被口試委員要求刪掉)，以明我的立場
儒約四類：有純行者，如泰州門下樵者或今日民間儒教人士之類；有純學者，如牟宗三先生；有學者之行者，如唐君毅、曾昭旭先生者；有行者之學者，凡有所說，皆為自修自證而作，此則區區不敢多讓焉。
(至於某些學者也寫些儒家的論文，這些人只能算是學者，還不能算是儒。最有名的應該就是輔仁大學天主教士林學派也寫了很多的儒學論文，還強把基督教的原罪觀帶進儒家強調儒家是人性向善論的可笑)
我所寫的劉蕺山論文全部都是為了我個人的道德實踐所用，絕不是純粹為了滿足頭腦的思辨，理智的遊戲而已。別人把儒學當學術研究，我是把他當牟宗三先生口中的「生命的學問」研究，是真能起安頓身心，調節生命，潤澤情感作用的。這表現在我對於一般學者討論劉蕺山的改過思想很大的不滿，我每讀完他們討論劉蕺山過或惡的起源，就發現對我的生命實踐一點用處都沒有。很有浪費生命之感。剛剛又讀了一篇說到劉蕺山人譜思想，然後又說到改過一定要論到過的起源才算完整有意義，這些林林總總跟劉蕺山所說差距甚大。
把我博士論文(《道德實踐與歷史性----關於蕺山學的討論》)的一部份談論劉蕺山改過思想，複製於下，若有人真想成為儒家之君子也許可以參考參考!!祝福大家!
第四、關於過或惡或罪的起源與改過問題：關於蕺山的改過問題，學者常會強調過或惡的起源問題，並進而處理改過問題，例如 李明輝 先生曰：
為了了解種種「過」底成因，進而尋求對治之道（改過之方），劉蕺山必須為「道德之惡」說明其根源；否則其道德工夫論不會有堅實的基礎。[1]
現在目標在改過上，所以如果能在過產生的源頭，予以截住，就能使它無法產生，就達到改過進而無過的狀態，因此 李明輝 先生說如果沒有這樣，蕺山的「道德工夫論不會有堅實的基礎」，這個說法不無道理，但筆者覺得蕺山恐不是如此認為，所謂「不無道理，但又恐不是如此認為」意思是說不是必然要處理的最優先問題，而是次要問題，滿足頭腦思辨上理論的體系建構問題。若就改過的實踐而言，起源問題不是重點，過的本質才是重點。為何如此說呢？於此筆者以下的敘述，首先就過或惡的根源做「簡單」的說明，然後再說明蕺山的處理改過的方法。
關於過惡的起源[2]，一般都是追究到「妄」，再從「妄」追究到「四浮」[3]，為何追究到「妄」？這是因為過是有累積性的，從微過、隱過……累積到叢過，因此只要探討「微過」即可。而蕺山在微過處即指標明「妄」，而加以解釋曰：
妄（獨而離其天者是。）
以上一過，時函後來種種諸過，而藏在為起念以前，彷彿不可名狀，故曰「微」。原從無過中看出過來者。「妄」字最難解，直是無病痛可指。如人元氣偶虛耳，然百邪從此易入。……妄無面目，只一點浮氣所中，如履霜之象，微乎微乎。（〈紀過格〉，《全集》二，頁11，57歲。）
在這則引文中，可以看到蕺山的為難處，這主要當然還是因為他有儒家「性善論」的信念，所以找出最初的過惡，幾乎是很難的事，在這則引文中，就可以看出。蕺山說「妄」藏在起念以前，「彷彿不可名狀」、「最難解」、「無病痛可指」、「無面目」，這些都是在表達此中的為難，本來無過，要在無過中生出個「過」來、生出個「妄」來，當然是很難解說的，因此蕺山只能用這些看起來根本就沒正面說明的消極性語詞來說明，事實上，真能正面地在真心中找出這個「妄」，儒家就不會有「性善論」的主張了，所以在最初的一點上，只能如此的表示，最後蕺山只能把這個「妄」推出真心外，而說「一點浮氣」，什麼是「浮氣」？蕺山說：
人心一氣而已矣，而樞紐至微，纔入麤一二，則樞紐之地霍然散矣。散則浮，有浮氣，因有浮質；有浮質，因有浮性；有浮性，因有浮想。為此四浮，合成妄根；為此一妄，種成萬惡。嗟乎！其所由來者漸矣。（〈學言下〉，《全集》二，頁514，65歲。）
57歲時的蕺山，還只是說成「一點浮氣」的「妄」，到了65歲的蕺山，再把這「妄」分解成「四浮」（浮氣、浮質、浮性、浮想），其實本質還是相同，「浮」之所以為「浮」，是人心一氣流行之際，而在「樞紐至微」，「纔入麤一二」，才有「浮想」，既而有「浮性」，既而有「浮質」，既而有「浮氣」，這四者，蕺山說「所由來者漸矣」，因此是從非常細微到漸粗，雖然是漸粗，但還是很細微的[4]。現在關鍵處已經越說越清楚了，乃在人心持守之際，「入麤」而有「浮想」產生，如此過惡乃產生了。再看一則文獻，就更清楚了，蕺山曰：
天命流行，物與無妄，人得之以為心，是為本心，何過之有？惟是氣機乘除之際，有不能無過不及之差者。有過而後有不及，雖不及，亦過也。過也，而妄乘之，惟厥心病矣。（〈改過說一〉，《全集》二，頁20，57歲。）
當天理流行，天理性體不斷地解蔽其自己，而為我心所持存恰當時，此時之心名為「本心」，這時當然是無過的，那過如何產生而來，是在氣機乘除之時，心之持守有過與不及，而入麤，有浮想，此時「妄乘之」，於是產生「心病」，就這樣，過就產生了。換言之，蕺山之過的根源追究起來是在心之持守之際的過與不及，此時才使的「妄」得以趁機而入。所以為何說過與惡的起源問題是次要問題呢？因為從蕺山的立場看，記過的目的是為了要改過，而雖然最細微的過是「微過」，微過的主要內容就是「妄」，「妄」雖然可以展開為名、利、生、死之惑，以及酒色財氣，但總的根源還是「妄」，不過如果以為改過的方法就是「去妄」，那又不對，明乎此，才知蕺山下段文獻：
人心自真而之妄，非有妄也，但自明而之暗耳。暗則成妄。如魑魅不能晝見。……故學在去蔽，不必除妄。……蓋本心嘗明，而不能不受暗於過。……並不在暗中，反在明中。君子之心，雖暗亦明，故就明中用箇提醒法，立地與之擴充去，得力仍在明中也。（〈改過說二〉，《全集》二，頁21-22，57歲。）
在這則文獻中，蕺山說到「學在去蔽，不必除妄」，所以過的根源雖然是妄，但對於改過而言，除妄或去妄卻不是重點，不是工夫之所在，工夫要用在「去蔽」，什麼叫做「去蔽」？「去蔽」就是「就明中用箇提醒法，立地與之擴充去」，去蔽就是心之自我提醒而又擴充，原來就是在本文在〈證人要旨〉中所說的〈治念法〉與「保任法」，這樣一來，就可得知原來蕺山的「妄」其實就是在〈證人要旨〉中「凜閒居以體獨」、「卜動念以知幾」中間的「偶著一念」之「偶著」之前一剎那的動作也（天理人欲同體依的關係），妄沒有實體，它是獨體不清明時，才會生出的東西，故決無法正面說出它是什麼東西，故蕺山只能用消極性的字眼「最難解」、「無病痛可指」、「無面目」來形容，因此工夫也只能是「凜閒居以體獨」、「卜動念以知幾」的「靜坐與讀書」或〈治念說〉與「保任法」，這幾個工夫，總說其實就是一個「勿忘勿助地常惺惺地警覺也」，這樣就能一直在「明」之中，而「暗」之「妄」也就不會出現了，這就是過的本質，也是改過最重要的關節處。[5]
[1]李明輝：〈劉蕺山論惡之根源〉，收入鍾彩鈞主編：《劉蕺山學術思想論集》（台北：中央研究院文哲所籌備處，1998），頁95。在此書中的另兩篇關於蕺山改過思想文章，也是如此處理手法（先說明起源，再論改過），參古清美：〈劉蕺山實踐工夫探微〉，該書，頁73-78；何俊：〈劉宗周的改過思想〉，該書，頁137-141。
[2]因為蕺山的過有「君子之過」與「小人之過」，君子之過是人心在覺醒下的過，是重視仁心現實中的表現，小人之過反是。君子之過因牽涉到現實，故還需要事後的反省，以檢證表現的合理性（如我有愛人的動機，但愛的方法也許不對，這在蕺山也是「過」，愛的方法要因人因事因地因時而權宜的改變，複雜不已。）是故蕺山在論改過時，很少以「君子之過」立論，皆以小人之過為主，蕺山在〈紀過格〉中所論的改過為小人之過（心不覺之過），因此本文以「過惡」連稱來表示之，以下所論皆以小人之過為主，若有牽涉君子之過則會予以注明。
[3]參李明輝：〈劉蕺山論惡之根源〉、古清美：〈劉蕺山實踐工夫探微〉，俱收入鍾彩鈞主編：《劉蕺山學術思想論集》（台北：中央研究院文哲所籌備處，1998）。
[4]重點不在「四浮」，且蕺山「四浮」在《全集》中僅此出現一次，所以本文不擬探究何謂「浮氣、浮質、浮性、浮想」？李明輝先生有探討之，見李明輝：〈劉蕺山論惡之根源〉，收入鍾彩鈞主編：《劉蕺山學術思想論集》（台北：中央研究院文哲所籌備處，1998），頁120-122，但由於「四浮」只出現一次，所以李先生用了數個「當是」來詮釋。
[5]蕺山這種「過的根源在妄」但改過工夫在「學在去蔽，不必除妄」的改過思想有時會令人不解而下錯判斷，如陳啟文先生探討蕺山「『妄』——『過』所以成之因」時，最後下了個結論：「於此需說明的是，依蕺山所言，人之本質乃為善質，之所以會有『過』，蕺山乃歸因於『妄』所致，蕺山此說似乎說明了『過』惡之根源。然而蕺山於進一步說明『妄』之所以生之因，是歸於則是契機乘除之際不得不有之（不能無過）者，而將『妄』之發生歸於必然，這就又未能說明『妄』生成之因。」見陳啟文：《劉蕺山之「道德主體理論」分析》，台北：台灣師範大學國文研究所2000年碩士論文，頁120。又：蕺山這樣的說法在佛學中有一個著名的事件可為註腳。《佛祖歷代通載》卷第十四：「代宗嘗在便殿，指天下觀軍容使魚朝恩，謂忠曰：『朝恩亦解些子佛法。』朝恩即問忠曰：『何者是無明？無明從何而起？』忠曰：『佛法衰相今現。』帝曰：『何也？』忠曰：『奴也解問佛法，豈非衰相今現。』朝恩色大怒。忠曰：『即此是無明，無明從此起。』」見《大正藏》第49冊，頁605。
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