armitava鯨洞---各自回到山洞閉關，你的身體就是你的山洞

　　美国联邦最高法院宣布同性婚姻合法的判决书里，引用了《礼记》，直译为：“孔子教导说，婚姻是政体的根基。”对此，很多人以为曲解了孔子。孔子已经死了几千年，无法起他老人家于泉壤而请教之。但儒家典籍既在，其精神就不难发见。其精神既能发见，就不难判断其对今日诸事之态度。而曲解之所以丛生，异说之所以纷起，盖因读书少耳。

　　1、人与禽

　　此文不能直接从同性婚姻谈起，必须先谈儒家的精神。不明白儒家的精神，而断章取义、牵强附会，是不能真正理解孔子和儒家的。

　　儒家的学问，一言以蔽之，是教人如何为人。“人禽之别”，是儒家精神的眼。从孟子，到朱熹、王夫之、曾国藩，都在讲人禽之别。

　　孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”

　　人和禽兽的区别没有多少。那一个人什么时候体现出禽兽的特点呢?并不罕见，并不是一个人在残暴地殴打同类的时候才像禽兽。如果一个人走在路上，碰见漂亮的异性，仅仅是生起一些贪恋的念头，就已经接近禽兽了。

　　或曰：见一个美女胸好我多瞄两眼，这就禽兽了?我只是瞄，并没有伸手摸呀!若以此为标准，一百个人里能找出一个不是禽兽的吗?

　　可能真的不好找出。但并不代表儒家就不这么看待。有的儒家会认为，别说一百个人，就是一万个人里边，不是禽兽的都凤毛麟角。王夫之说：

　　“求食，求匹偶，求安居，……庶民之终日营营，有不如此者乎?……庶民者，流俗也。流俗者，禽兽也。……壁立万仞，止争一线，可弗惧哉!”

　　可能今人会觉得极端。但这是醇正的，百分之百的儒家精神。不过，虽是儒家精神，孔子却没有直接把“圣贤与禽兽”对立。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”

　　小人，就是庶民。到孟子，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”庶民去之，所以为禽兽;君子存之，所以为人。人能做到人，就是圣人了。人做不到圣人，就是禽兽了。圣人和禽兽的区别，就是王夫之说的“一线之争”。只是，“我不是圣人”听起来好听， “我是禽兽”听起来难听罢了。曾国藩说，“不为圣贤，便为禽兽”，就是这个意思。

　　意思一致，但感情色彩大为不同。说一个人是庶民，没问题。说一个人是禽兽，他想砍你。

　　很难把每个人都判然分别为“圣人”或“禽兽”。因为每个人身上，都有圣人的气质，也都有禽兽的气质。圣人的气质占上风，就趋近圣人;禽兽的气质占上风，就趋近禽兽。

　　禽兽，比较难听。也可以换个词，叫“动物性”，或者“动物本能”。听起来就中立些。但究其实，禽兽不就是动物吗。但感情色彩的差别并非无意义，说“禽兽”，是在排斥此种行为;说“本能”，是在接纳此种行为。

　　禽兽的气质，在常人身上每天都会体现。比如，路上碰见美女，色心勃发，好其胸，好其腿，乃至想象云雨之事，这时候，人就离禽兽很近。

　　或曰：《大学》讲，“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。”喜欢美胸美腿，不就是好好色吗，不就是毋自欺、诚意吗，怎么能说是禽兽呢?

　　答曰：这就是不懂装懂，不知以为知。“如好好色”不是“好好色”。是说诚意要诚到像喜欢美色的地步，而不是说诚意就是喜欢美色。喜欢美色还用学吗?孔子就说，“吾未见好德如好色者也。”“如好好色”，是指“好善如好好色”。好善是真的好善，发自肺腑的，见了善，就认准这是我爱的，没有任何疑问，即“见善如不及，见不善如探汤”。

　　或曰：就算如此，那我好我老婆的胸，好我老婆的腿，想象与我老婆的云雨之事，也是禽兽吗?难道圣人就是要灭绝人性?

　　答曰：这里就犯了一个错误，或者说，是不懂儒家的概念。人性，和人欲是两码事。儒家从来不灭人性，不仅不灭性，还要“尽性”。但是，宋儒的确说“灭人欲”，但宋儒的“灭人欲”并不是说不要让人过性生活了。如同“尽性”不能理解为“纵欲”一样，“灭欲”或者“去欲”也不能理解为“消灭需求”。人的基本需求在宋儒那里不叫“人欲”，而叫“天理”。也就是说，宋儒承认人饮食需求和性需求的天然正当性。

　　或曰：为什么说是宋儒?难道别的时代的儒家就不这样认为了?

　　答曰：说宋儒是因为他们是专门研究这一块的。别的时代的儒家也认同这个道理，但是往往在概念的理解和定义上和宋儒有偏差。比如，清儒戴震对“理”和“欲”的理解就与宋儒朱熹有天壤之别。这里说宋儒，并不代表只有宋儒才认同这个道理，只表示是在用宋儒惯用的词汇表达儒家的共识。儒家内部有分歧，但本文并不旁及他们实质上的分歧。不过，为了阐述儒家的共识，会适当梳理不同派别之间形式上的分歧。像“人禽之别”这点，如果不承认，那就根本不是儒家了。

　　或曰：既然基本需求叫天理，那什么叫基本呢?我挣多少钱才算是基本?我吃低保算是满足基本需求了吗?还是要有房有车有老婆才基本达标?

　　答曰：基本的欲求叫天理，超越基本的叫人欲。之所以叫天理，就是因为你生下来，上天就规定你需要满足这些欲求，不然你就死了。这是上天的规定，不是人的规定。上天的规定叫做什么呢?“天命之谓性”，因此，把这些基本欲求叫做“性”是宋儒同意的，宋儒说，“性即理也”。所以，宋儒绝对反对“灭人性”。不能把“性”和“欲”混为一谈，有“人欲”，有“天理之欲”。连朱熹自己都说：“虽是人欲，人欲中自有天理。”这个“人欲”，就不能理解为“去人欲”的“人欲”，而应当理解为“人的欲望”，它包含了要去的人欲，和天理之欲。

　　至于“天理”和“人欲”的分别，朱熹说的最精辟：“饮食者，天理也;要求美味，人欲也。”

　　不是说吃顿饭，花了一千块钱，就是美味，花了十块钱，就是饮食。也不是说，好自己的老婆，就是天理;好别人的老婆，就是人欲。而是说，合乎礼的要求，是天理;逾越礼的要求，是人欲。但这个解释有点同义反复，因为本文还没有聊到礼，后边聊到礼会发现，是礼从天理而来，“礼”与“理”其实是“文”与“质”的关系。

　　或曰：你刚才说，“好别人的老婆”倒有天理?儒家怎么可能是这样的观点!

　　答曰：不是说“好别人的老婆”就是天理，而是说，“好自己的老婆”当中，也可能包含着人欲，“好别人的老婆”当中，也可能包含着天理。这正是儒家的观点，不懂是因为没把儒家读透。一个人结了婚，成了家，在日常生活工作中碰见其他人，因接触而日渐产生情愫，并非有意如此，而于不觉不察中，情愫暗自滋长，这是极为寻常而不可控制的。但是，这并不是天理。天理是你明白自己有家室，有责任，而不能放纵情欲，伤及他人。能意识到这点，就会对自己有约束，对欲望有对抗，天理就在这种对抗当中产生。

　　更详细地说，你同一个人之间产生了美好的情愫，愿意呵护长养这种情愫，是仁;但同时却不愿因此而令其他人受到伤害，是义;由于仁和义之间存在表面上的矛盾冲突，要解决冲突就需要让自己的行为举止得体合宜，是礼;既得体合宜而无所失，是智。仁义礼智的伦常，在你对抗自身欲望的过程当中发见，就是天理。

　　人欲的萌生，体现的是禽兽的气质。而与人欲的对抗，体现的是圣贤的气质。比方说，你看见一个帅哥长得很帅，心想：好像被他壁咚啊，好想跟他滚床单啊。这是禽兽的气质。但刚想到滚床单，脸就红了。脸红就是在和禽兽的气质相对抗，就是圣贤的气质。脸红代表着害羞，害羞就是有一种耻感，孟子说，“羞恶之心，义之端也”，在“行己有耻”的一刹那，你就离圣人很近了。

　　2、性与欲

　　很多人想约炮，但真正去约的十不及一。为什么想约却不约呢?是因为觉得这事不太好。谁告诉你这事不太好呢?没人告诉，但就是觉得不太好。这就是“羞恶之心”。羞恶之心，人有，禽兽没有。狗会为自己约了一场炮而懊丧吗?不会。我曾在知乎上看到有人问题里谈到自己不同的约炮经历，最高票的回答是“你是狗吗?和谁都能交配。”

　　正因为人有羞耻之心，哪怕是恋爱，也会羞涩。虽然恋爱当中的人可能并没有想到久远的未来的男女之事，甚至在还未懂得男女之事为何事的小学生那里，都会时常表现害羞的气质。这就是为什么孟子说性善。因为天生就有这种能力。

　　在恋爱剧中，许多男女主角们想表白却羞于启齿，一个劲儿地通过各种方式暗示，正是在这种暗示当中，观众感慨系之。因为这里有她们的自我约束，又有她们的努力。她们的自我约束越重，努力就越多，这种对抗会让琐碎的故事平生波澜，就好看。如果男女主角一见面就“约吧?”，“好啊!”，就滚床单了，这就没啥看头了，观众就不会为剧中人物的遭遇感慨唏嘘。

　　让人感慨唏嘘的地方是命运的遭遇。但空有命运的遭遇而无人物的抉择又不足以让人牵肠挂肚，情念系之。而人的抉择，是否能让他人感同身受而动容，并不在于利害得失，而在于圣贤气质与禽兽气质的对抗。在对抗当中，人与物的矛盾就体现出来。

　　但人的羞恶之心并不会始终葆有，而会在生活中日渐消磨。并不是所有的人都会为偷瞄别人的胸而不好意思，更是有人连约炮都约得非常娴熟了。最近看一个报道，三级城市火车站常有撕钱角来偷钱的，被记者抓了现行，一点不觉羞耻，倒腆着脸说是闹着玩呢。到这一步，就基本上可以说是禽兽了。

　　之所以人会逐渐变得这样子，是当自身的禽兽气质出现的时候并不遏止，而是助长之，久而久之，禽兽的气质日涨，圣人的气质日消。人就逐渐沦为衣冠禽兽了。这是“习”的作用。没有人天生如此，但习惯会使人如此。所以孔子说，“性相近也，习相远也。”

　　荀子谈“蓬生麻中，不扶而直;白沙在涅，与之俱黑”，讲的也是“习”的作用。但是，荀子《劝学》里强调的多是环境的影响，而对人自身抉择取舍的作用较为忽略。只说“不扶而直”，就不能体现自身向上的努力。相较之下，孟子更重内，荀子更重外;孟子更重性，荀子更重习。

　　荀子“化性起伪”的“性”，已经和孟子的“性”有出入了。孟子对“性”的理解是：“乃若其性，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”“可以为善”，是先天的能力，是不能“化”的。

　　朱熹注《孟子》有一段很重要的话：“性者，人之所得于天之理也;生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也;气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也;以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉?此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同;而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。”

　　荀子“化性起伪”的“性”，更接近朱熹这一段所说的“气”。在孟子那里，“性”是先天的，是形而上的，所以不能“化”。所以宋儒讲“变化气质”，不讲“变化性质”。

　　尽管孟子和荀子对“性”的定义和理解不同，但是有一点一致，就是不责先天所禀，只责后天所习;不责性，只责习。(这里的“性”，是孟子所说的性。此文后面将不再提荀子，下文里所有儒家语义下的“性”，都指孟子的“性”，而非“化性起伪”的“性”。)

　　常有人说，儒家认为“食色性也”，这是误解。“食色性也”，是告子的观点。《礼记》说的是“饮食男女，人之大欲存焉。”食色，不是“性”，而是“欲”。

　　“性”虽然是先天所禀，却不同于“本能”。“本能”有同于“性”的时候，有离于“性”的时候。当谈到“性”和“命”时，求食、求色，可以视为求生、求偶之心，所以是“性”。但当谈到“性”和“欲”时，就需要把“求食”细分为“求饮食”和“求美味”了。

　　“性”，即先天之禀，接近英文的endowment，gift;而不是want，desire。《中庸》：“天命之谓性。”朱熹这样解释：“人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”

　　“健顺五常之德”，“健”是乾德，“顺”是坤德，“五常”有两种含义，一指仁、义、礼、智、信;一指五伦，即夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣。“伦”代表恒定的关系，所以也称“伦常”。郑玄注《曲礼》曰：“伦犹类也。”物以类聚，人以群分。当人集结成群，就形成社会。社会要有秩序，维持秩序的东西，就叫伦常。

　　朋友家里养了三只猫，一只公猫，一只母猫，是兄妹，还有一只阉猫。公猫和母猫渐渐长大，常有互骑的举动，主人赶快把它们分开。我们不会说猫乱伦，因为人有人伦，猫却没有猫伦。

　　伦常，是人特有的。人有伦常，所以异于禽兽。

　　伦常，并不是事实上不能逾越，而是礼上不能逾越。一男一女，不会因为是兄妹，就无法产生生理上的爱欲。但会因为有耻感，有伦常的认识，而遏止兄妹间肉欲的产生。这就是“人之所以异于禽兽”的“几希”之处。

　　朱熹说：“几希，少也。庶，众也。人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人、物之所以分，实在于此。众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之理也。”

　　王夫之说：“二气五行，抟合灵妙，使我为人，而异于彼，抑不绝吾有生之情，而或同于彼。乃迷其所同，而失其所以异。负天地之至仁，以自负其生，此君子所以忧勤惕厉而不容已也。”

　　3、礼与政

　　或曰：刚才说了“好别人的老婆”当中可能包含天理，还没说“好自己的老婆”当中也可能包含着人欲是为什么呢!

　　答曰：“好自己的老婆”，从心地上看，自然是善。但若就具体的行为分析，就不一定了。比如你第一次见到你老婆的时候，还不知道她将来会成为你老婆，但已经想到床笫之欢，这就依然是禽兽的气质。但如果经过婚配嫁娶，有了夫妻关系，在适当的时间，适当的场合，行夫妻之事，就和禽兽不沾边了。但即便已经成为夫妻，一块游玩在山林里，突然想就地野战，依然是禽兽的冲动。

　　是不是禽兽，要看是不是合于礼。虽然圣贤和禽兽之间，有很长的模糊地带，但有一个准绳，即王夫之说的“一线之争”，孟子说的“几希”，就是礼。

　　如果没有礼，恋爱就会变成约炮。一男一女，第一次见面就开房，叫“约炮”。谈了一年恋爱，见了家长亲戚，结了婚，再行男女之事，就不叫约炮，而叫“敦伦”。敦伦，有两种意思。广义上指敦行伦常，狭义上指男女之合。说“敦伦”，那就不惟不是禽兽行，反而是君子行了。

　　或曰：儒家就是虚伪。最后不都是要滚床单吗?搞那么多繁文缛节!

　　答曰：人最后都是要死掉的。过程很重要。第一次认识一个人，就开口找你借钱，你会觉得这人很差劲。但如果认识久了，脾气相投，他遇到了困难找你借钱，你会觉得他没把你当外人。

　　名分，是很重要的东西。孔子讲“正名”，讲“文犹质也，质犹文也”。两人同居，有结婚证和没结婚证有很重要的差别。“名”不仅反映“实”，而且影响“实”。

　　比如，夫妇之间，丈夫说“我想和你交配”，妻子就会生气。说“我想和你爱爱”，妻子就会满意。从行为本身看，没有什么不同，不同只在名义上。但名义体现并影响实质，“交配”表示把对方当禽兽，“做爱”表示把对方当爱人。动物之间，可以交配，不可以做爱;夫妇之外，可以做爱，不可以敦伦。为什么“敦伦”被儒家推崇为君子之道呢，因为它有种种的约束和限制。

　　在种种限制中，克己的功夫就体现出来。因为克己，一切变得井然有节，这就是“复礼”。“礼”的作用，就是节制以使其和谐。有子曰：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”

　　孔子说，“克己复礼为仁。”《论语集注》曰：“礼者，天理之节文也。”程颐曰：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁?须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”

　　礼之所以重要，在于它是秩序井然的必要条件。礼是本,政和法，是礼的衍生和表现形式。所以《礼记?哀公问》说：“为政先礼，礼，其政之本与!”

　　礼和法，都是对秩序的规定。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

　　这里的刑，就是法。礼和法的对立，是约其对秩序规定的不同而言。礼和法的相近，是约其均为规定秩序而言。

　　没有礼，社会就会变得混乱失序。丧失了礼的本质，法和政就会变成无用的繁文。

　　但礼不是一成不变的。合于古的东西未必合于今。古代“三年之丧”，今天如果再搞三年之丧，社会就没法运作了。法律可能需要几年十几年修订一下，而礼起变化的时间会更长，几十上百年，甚至数千年。因为礼是本，政是末。

　　具体的风俗，也是礼。同一个时代，不同的地域，同一处地域，不同的场合，礼都各各不同。比如在有些海滩可以全裸晒太阳，不会不合于礼，但在闹市全裸晒太阳，就不合乎礼。

　　要合于礼，需要做到四点：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”做到了，人就别于禽兽了。

　　4、质与文

　　《礼记·昏义》：“昏礼者，礼之本也。”

　　《礼记·哀公问》：“爱与敬，其政之本与!”

　　《礼记·哀公问》：“为政先礼，礼，其政之本与!”

　　《论语》有“礼之本”的记载。研究孔子的思想，《论语》比《礼记》更加重要。但《论语》并没有给“礼之本”下个定义。因为这个问题太大了。

　　“林放问礼之本。子曰：大哉问!礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚。”

　　“本”，有两种意思。《论语注义问答通释》：“其一曰仁义礼智根于心，则性者礼之本也。故曰中者，天下之大本。”

　　依据第一种说法，“礼”的本就是“性”。宋儒认为“性即理”，而“礼”是“天理之节文”。“性”或“理”，是质，是内在;“礼”，是文，是外在。孔子谈礼内外兼顾，但更重内在，因为内在更接近“礼之本”。(注：说礼是外在、是文，是较性而言;若较政而言，则礼是内在，是质，政或法，是外在，是文。)

　　再看第二种说法：“其一曰礼之本，礼之初也。凡物有本末，初为本，终为末，所谓‘夫礼，始诸饮食者’是也。”

　　这里的“本”，就是“始”，类似树的根。礼从哪里开始的呢?从饮食上。饮食，是人求生的首要。“饮食男女，人之大欲存焉”，“饮食，天理也”，天理人欲最初发端的地方，就是饮食。礼起于天理人欲之肇端。所以，这两种说法，亦有相通之处。“礼”为什么存在呢?为安顿天理人欲的冲突。

　　再看《论语集注》对“礼之本”的解释：“礼贵得中，奢易则过于文，俭戚则不及而质，二者皆未合礼。然凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。”

　　儒家兼重文质，但不得已须取舍时，更重其质。以同性恋为例，两人相恋，是质;一纸婚姻凭证，是文。所以，儒家是否承认同性婚姻的正当性，一定是基于儒家是否承认同性恋的正当性。

　　鹿善继《四书说约》：“天下事，实意为本，苟无其实，繁文愈盛，只增其伪耳。老子以为忠信之薄，乱之首也。政指繁文之礼说。夫礼安得为薄?无本则薄耳。”

　　这一句话，是对“为政先礼，礼，其政之本与”的最好注解。“礼”之所以是“政”的本，在于“政”是繁文，“礼”是其质。政之失，在无其质而徒具其文，或有其质而不具其文。

　　今天同性恋群体的存在，是不是事实?是事实。是否影响到社会秩序?已影响到社会秩序。那么，同性婚姻合法化，这一“文”的问题，就具备了提出的意义。

　　但具备提出的意义，不代表必须承认同性婚姻的合法性。而是说，无论承认同性婚姻合法，还是否认同性婚姻合法，都将影响到质。那么，就需要考察，哪一种抉择，对质的影响是积极的。所谓积极，即要让社会变得更加秩序井然。

　　《礼记·昏义》：“敬慎重正，而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲;父子有亲，而后君臣有正。故曰：昏礼者，礼之本也。”

　　说婚礼是“礼之本”，在于四点：“男女有别，夫妇有义，父子有亲，君臣有正。”

　　需要注意的是，《论语注义问答通释》提到“礼之本”的两种含义，朱熹《论语集注》取的是第二种，即“礼之初”，“夫礼之初，始诸饮食者”。这恰恰和“昏礼者，礼之本也”的含义相会通。昏礼，即“始诸男女”，同饮食一样，是人之大欲。《中庸》“君子之道，造端乎夫妇”，和《礼记》“夫礼之初，始诸饮食”是一致的。

　　而婚礼之所以是“礼之本”，在于它解决了“男女”大欲的问题。这里要注意很重要的两点。第一，说解决，并不是说让人的性欲得到释放——不结婚，男女照样可以交配啊。但不结婚，人追求性欲的满足，就会使社会趋于混乱;结婚，可以使人得到性欲的满足，同时保持社会的秩序。

　　因为缔婚，夫妇不能再与配偶之外的人交合了。若交合，即是非礼。这样，生下来的孩子才会有父亲。猫狗生的孩子有父亲吗?没有，因为不知道怀的是谁的。这就是“男女有别，夫妇有义，父子有亲”的意思。这样，才有“家”，推而广之，有宗族，有国，“君臣有正”。所以说：昏礼者，礼之本也。

　　或曰：依据《昏义》，婚姻是礼之本是因为首先“男女有别”，所以，配偶双方必须是不同的性别。这就是儒家反对同性婚姻的明证了吧!

　　答曰：你觉得“男女有别”的“男女”指的是什么?是配偶的双方吗?如果是，“男女有别，而后夫妇有义”的逻辑在哪里?“男女有别”即“夫妇有别”，“夫妇有别，而后夫妇有义”，通吗?

　　显然，“男女有别”的“男女”，不指配偶双方，而是配偶中的一方与其他的异性。小红和小明结婚，他们的关系就是夫妇关系，而小红和别的男性，就“有别”了。我是女，你是男，你我之间是有一道泾渭分明的界限。我不逾越这条界限，才对我的配偶有义。这才是“昏义”。——结婚的意义，就是要求你只能和配偶发生性关系，而不准和配偶之外的其他人，这样，两口子才会有感情，老婆生的儿子才是你的。这不很简单吗?

　　刚才，说了很重要的两点中的第一，现在说第二：“男女有别”中的“男女”，为什么不是“男男”呢?“男女”是确指，必须一男一女呢?还是只是约多数人而言，也可以“男男”呢?

　　答曰：是约多数人而言。若是确指，“饮食男女，人之大欲存焉”就不成立了，有人就没有“饮食男女”的欲，只有“饮食男男”的欲啊。

　　再者，如果拿同性恋来说，是应该“男男有别，而后夫夫有义”，还是“男男无别，而后夫夫有义”呢?当然是“有别”，“无别”就不会“有义”。既然“男男有别，而后夫夫有义”，又可以再次证明“男女有别”的“男女”，只是约多数说。若确指，只能“男男无别”。

　　而“结婚证”，这一纸凭书，意义就是要“有别”——让婚姻关系中的一方，和除配偶以外的人“别”起来。两个同性恋领了结婚证，谁都不能再和别的同性乱搞了，否则就是非礼。故知，用《昏义》来证明儒家反对同性恋的，根本没搞懂“男女有别，而后夫妇有义”的逻辑。

　　如果，同性恋不结婚，一个人可以拥有很多性伴侣，没有礼来节制他。结婚了，依礼，就要保持固定的关系。这种稳定的关系，减少了疾病的传播，使天生是同性恋的人，得到了安顿，使这部分原本不能缔结和睦家庭的人缔结了和睦家庭。

　　或曰：在同性婚姻不合法的情况下，同性恋者也可以和异性结婚，组成家庭啊!

　　答曰：前文不是讲过儒家的态度吗?相较文，更重质。“礼之用，和为贵”，如果同性恋者和异性结婚，家庭可以和睦，固然好。但若不能和睦，岂不是徒具虚文而丧失了礼的本质?一个天生的同性恋者因为社会舆论时代风俗，和异性结婚，压抑者自己的本能，岂是儒家提倡的?

　　从这一点着眼，就可以发现，同性婚姻的合法化，对于天生同性恋者群体而言，是有助于社会更加有序，而非更加混乱的。

　　但是，这只是对天生同性恋者而言。他们是“性”如此，不是“习”如此，因为生而如此，他们没有办法改变自己成为异性恋，这就注定和异性组建的家庭很难幸福美满。但对于并非天生的同性恋，就绝不如此。

　　5、常与变

　　《礼记·昏义》：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”

　　注意，这里是“二姓”，不是“二性”。“二姓”绝对不是指twopersonoftheoppsitesex。就算“二性”也不是，当时的“性”字和sex无关。依据这句话来断定儒家反对同性恋的，就是连基本的语文都不过关了。

　　孔子不谈同性恋，是因为在春秋时代，同性恋问题不影响社会秩序。但是，我们可以从孔子谈论的各种问题中，找到孔子对影响社会秩序的问题所持的看法，来推知孔子如果面对今天同性婚姻的问题，会持何种态度。

　　“同姓婚姻”，而非“同性婚姻”，就是孔子当时面对的一个问题。按照当时的礼，不能娶同姓。章太炎《訄书·序种姓上》：“自是女子称姓，男子称氏，氏复远迹其姓以别婚姻。故有《帝系》、《世本》，掌之史官，所以辨章氏族，旁罗爵里，且使椎髻鸟言之族，无敢干纪，以乱大从。”

　　《论语》里有一条记载。陈司败问孔子，昭公知礼吗?孔子说知礼。陈司败对巫马期说，“君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼?”巫马期告诉孔子，孔子就说：“丘也幸，苟有过，人必知之。”

　　其实，是陈司败在挖坑让孔子跳。鲁昭公有“知礼”的名声，陈司败故意问孔子，而不提“取同姓之女”这件具体的事。孔子自然答曰“知礼”。于是陈司败说孔子偏袒，孔子就坦然承认过错。孔子有错吗?好比一个人考90分，问他成绩如何，答好。有人就指出他错的地方说：成绩好的人这里也错吗?

　　今天的礼，不同于古代。同一姓氏的人缔婚，不违背礼。能依照陈司败之问得出，今天姓王的娶姓王的，会被孔子认为不知礼吗?显然不能。

　　孔子的时代，礼也不是尽合于古。孔子有赞成的，有不赞成的。“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也;今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”

　　这就可见孔子的灵活了。“今也纯”，为什么孔子赞同呢?因为“俭”。 虽然俭，但不失礼之本心。“礼，与其奢也宁俭”，奢是外有余而内不足，俭是内有余而外不足。“奢则不逊，俭则固”，固陋，则病在己;不逊，则易凌人。相较之下，“俭”虽有过失，但小。

　　“今拜乎上”，为什么孔子不赞同呢?直接在堂上拜，所失在骄泰。骄泰是内心的过失，故孔子不从。取舍在哪呢?不在于今古，在于是否合乎礼的本质。孔子论礼，虽内外兼顾，但更重内。

　　章太炎《訄书?原变》：“竞以器，竞以礼。昔之有用者，皆今之无用者也。民无兽患，则狩苗可以废。社无鬼神，则朱丝、攻鼓可以息。……名实既诡，则皆可以替。竞以礼，竞以形，昔之有用者，皆今之无用者也。冰期非茸毛，不足与寒气格战。至于今，则须发为无用，凑理之上，遂无短毳矣。……若是，人且得无变乎?浸益其智，其变也侗长硕岸而神明。浸损其智，其变也若跛鳖而愚。其变之物，吾不能知也，要之，蜕其故用而成其新用。”

　　古来有之，不能成为今天必不能去的理由。古来无之，也不能成为今天必不能有的理由。孔子也讲：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”这些已足够说明，孔子并不赞同一切因循旧例。

　　6、经与权

　　或曰：前面只说了同性婚姻会“男男有别，而后夫夫有义”，但“父子有亲”呢?男人和男人总没法生小孩吧?“父子有亲”这一伦你保证不了了吧?况且，孟子说“不孝有三，无后为大”，怎么破?

　　又曰：虽然你刚才说的貌似有道理。但我还是认为“男女有别”的男女就是指配偶双方，因为性别不同才能生小孩，生小孩，才叫“夫妇有义，父子有亲”，“义”就体现在小孩上，有义就是有小孩。婚礼的意义并不在于让一个人杜绝和配偶之外的人发生关系，而在于繁衍后代!在于生小孩!繁衍后代，才是婚姻的最大意义。不然就会断根灭种!这才是最最重要的!

　　先破第二个问难。

　　答曰：不结婚就不能繁衍后代吗?猫是怎样繁衍后代的?狗是怎样繁衍后代的?猫狗的繁殖能力比人类强多了——虽然猫的发情期不常有，而人类的发情期天天都是。若只是为了繁殖，根本没有婚姻的必要。婚姻的意义，不是要保证繁殖，而是要保证繁殖的有序。如果不有序地繁殖，孩子该如何抚养?男女的社会分工该如何进行?“昏义”之所以为“礼之本”，在于让社会有序。人之所以别于禽兽，在于人类社会是有组织有秩序的。

　　再破第一个问难。

　　答曰：孟子讲“不孝有三，无后为大”，是相对的是绝对的?若说是绝对的，佛教中五逆之一为“杀父杀母”，并不在“不孝有三”当中。一个人不生育，但他赡养父母，一个人生育后代，但他杀害父母，谁的不孝为大?

　　再者，“无后”是专指不能生育后代，还是指不能养育后代?若说专指不能生育后代，一个人天生没有生育能力，岂不是生而为大不孝?孟子，这样一个性善论者，会承认“生而不孝”的可能吗?生而不孝，是原罪，是责性，即便天下人都这么认为，孟子也绝对不会这么认为。孟子说：“乃若其性，则可以为善矣，乃所谓善也。”如果一个人天生不孝，就“不可以为善”了，孟子岂能如此自相矛盾!故知，“无后”不指不能生育，而指不能养育。在古代，如果一个人不能生育，往往从兄弟亲族中找个孩子，继承自家宗祧，并不会被视为“无后”。既如此，怎么可以认为同性婚姻不能生育而必然无后呢。

　　此外，为了澄清对孟子的误解，我必须解释一下“不孝有三，无后为大”的背景，鄙视那些断章取义、囫囵吞枣的自认为的儒家追随者。

　　孟子的“无后为大”，是相对的。说一人在三人中个子高，并不代表这个人高。孟子说这句话，是为舜的举动辩护，舜娶妻没有告知父母，按常规来说，不合于礼，孟子要解释舜的行为的正当性。“舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”

　　为什么不告?赵岐注曰：“君子知舜告焉不得而娶，娶而告父母，礼也;舜不以告，权也：故曰犹告，与告同也。”告诉父母，父母不同意，不同意就娶不到妻，娶不到妻就没有后代。没有后代的过失，比不告诉父母轻多了。

　　“舜不以告，权也。”权，就是权变，灵活变通。孔子说，“可与共学，未可与适道;可与适道，未可与立;可与立，未可与权。”

　　礼，是针对一般情况而设的。具体到每件事，不可能无出入。一味依照现成的礼，不加以变通，则有时候虽合乎礼，却悖乎理。而理，是礼之质;礼，是天理之节文。这时候，依据理，对礼进行变通，虽似无礼，却犹如有礼。故孟子说，“君子以为犹告也。”

　　不过，权变并不是乱来。《周易?系辞》：“巽以行权。”巽代表风，性为顺，为入。王弼注曰：“权反经而合道，必合乎巽顺，而后可以行权也。”权虽然违反经，却合乎道，所以行使权变的条件是要合乎巽顺。比方说“小杖则受，大杖则走”，儿子应当听从于父命，但父亲打儿子重了，儿子应当跑，以免陷父亲于不义，就是权变之道。孟子说，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”这正是权变之道，是对子夏“大德不逾闲，小德出入可也”的一个注脚。为什么“小德出入可也”?小德之出入，正为大德不逾闲。舜取而不告，正是如此。(注：另有一说，“小德出入可也”是约责人而说，不约绳己。)

　　这里可见两点。第一可见，孟子是极其开明的。第二可见，“无后为大”是“权”而不是“经”。岂可以“权”代“经”来准绳一切?

　　孟子举过一个例子，“男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”岂能把“援嫂以手”作为“经”看待，难道兄在旁边还轮到小叔来援嫂?

　　7、性与命

　　孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”

　　前面，已经说过“性”和“欲”的区别处，这里，要说“性”和“欲”的同一处。“口之于味，目之于色”，这不是“欲”吗，为何孟子要说是“性”呢?

　　上文已略说，如今再广说。在谈人和禽的差别时，不能把“性”和“欲”混同一谈。但在谈“性”和“命”的区别时，着眼点不是“人”与“禽”的对立，而是“人”与“天”的对立。此时，视欲为性，并无不可。

　　异性恋里，人们想要的美貌、柔声、体香、拥抱、接吻，岂不是“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”?是的。这些正当吗?正当。——孟子都说了，这些是“性也”。

　　那同性恋想要的，岂不也是“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”，这些岂不是“性也”?

　　或曰：如果有人恋兽呢?岂不也是口、目、耳、鼻、四肢的欲求?恋兽癖也正当了?

　　答曰：这很关键。有人生来就恋兽吗?一个人生来，就不愿与人类交配，而愿与兽类交配，存在这种可能吗?科学尚未证实这类人的存在。但已有明证表示，有人因为基因的缘故，是天生的同性恋。

　　天生的同性恋，和后天习得的同性恋，儒家的看待角度是决然不同的。对天生就只能对同性产生爱欲的人，要从“口之于味也”来看待，而不能从“人之所以异于禽兽者几希”来看待。对“习得”的同性恋，就不能从“口之于味也”也看待，而要从“人之所以异于禽兽者几希”来看待。

　　为什么?天生如此，是性;后来如此，是习。不可以责性，但不可以不责习。为什么恋兽癖不同于同性恋呢?因为恋兽癖几乎都是“习”而不是“性”。拿恋兽癖来类比同性恋，是不懂儒家对待“性”和“习”的分别的。

　　王夫之是很看重人禽之别的人了吧，他说：“钦之为言，非徒敬之谓也，实有所奉至重而不敢亵越之谓也。今曰不容，不容者何物乎?……民之厚生利用亦物也，……则其为仁义礼乐者皆物也。……曾是之不容，……亦其所不恤矣。……食色者，礼之所丽也;利者，民之所依也。……自天生之而皆诚，自人成之而不敢不明。”

　　天生的同性恋，如果不容，就是“不恤”。

　　《礼记》云：“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。”如果一个人只因为天生是同性恋，而鳏寡孤独，而无所养，被社会遗弃，被他人鄙薄，岂是儒家提倡的“恕”之道?

　　但是，并非所有同性恋都是天生如此。有人因为没有性伴侣，无处发泄生理的欲望，转以动物替代之。有人因为所处环境没有异性，无处发泄生理的欲望，转以同性替代之。这两者，儒家是同责的。

　　古代，有人有妻妾还不够，还要娈童。今天，有人有了异性伴侣还不够，还想尝试同性的滋味。我在论坛曾见有人说为了体验“爆菊”的兴趣而肛交，他们的理由很简单，“并不是同性恋，只是觉得好玩。”这种人是儒家极力斥责的。

　　“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”同性恋，是“性”。一个天生的同性恋，很不幸，生在同性恋被视为异端的时代、国度，那么，他不应当说，因为我天生对同性有爱欲，我就一定要遂这种爱欲。

　　程颐曰：“五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓我性之所有，而求必得之也。”

　　但儒家并不赞同所有的事情都认命。

　　“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”对于这五种事情，不能说，我践行不了“仁义礼智天道”，这是命，那就拉倒。

　　程颐说：“仁义礼智天道，在人则赋于命者，所禀有厚薄清浊，然而性善，可学而尽，故不谓之命也。”

　　朱熹说：“愚闻之师曰：此二条者，皆性之所有而命于天者也。然世之人，以前五者为性，虽有不得，而必欲求之;以后五者为命，一有不至，则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。张子所谓‘养则付命于天，道则责成于己’。其言约而尽矣。”

　　现在，我们来看看朱熹的大对头戴震是怎么说的：“君子不藉口于性以逞其欲。不藉口于命之限之而不尽其材。”

　　戴震前半句讲的意思，和程颐、朱熹是一致的，都是说不能拿“性”作为借口来纵欲。而后半句，戴震则着眼于“材”。戴震的说法，没有宋儒“养则付命于天，道则责成于己”完备周全，因为宋儒理解的“尽性”，不仅限于“材质之性”。拿“尽其材”来替换“尽其性”则略窄。

　　8、敬与恕

　　孔子讲“克己复礼”，宋儒讲“存理去欲”，二者是一致的。“克”，就是“去”，“己”，就是“欲”;“复”，就是“存”，“礼”，就是“理”。“存理去欲”的思想，和孔子并无矛盾，和孟子“庶民去之，君子存之”，也是完全一致的。所存者，也就是“人之所以异于禽兽”的那一点，就是“礼”，是“天理之节文”。

　　宋儒为何用“理”来替代“礼”呢?因为从周敦颐起，宋儒开始构造儒家的系统哲学观。要探求“礼”背后的东西，即“礼之本”。礼是政之本，政是礼之繁文。而礼之本，则是天理，是性。宋儒一直在往形而上的地方走。

　　戴震攻击宋儒的背景是什么呢?这里，我们要再提一下开头提过的王夫之。王夫之何以激烈地说“庶民者，流俗也;流俗者，禽兽也”?因为王夫之处在一个山河陆沉的时代。黄宗羲要学“箕子之明夷”，顾炎武说天下人都可以出来做官，但我顾炎武不可以。那个时代的“一线之争”是要紧的，如果不严此一线之争，就有学绝道丧之忧。

　　而戴震是一个幼年十分贫苦的人，连温饱的问题都不能解决，他深知黎民的疾苦。王夫之极斥“仓廪实而知礼节”，认为如果要等吃饱肚子再讲求礼，人就沦为禽兽了。孔子说，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，这是王夫之的着眼点。而戴震的着眼点不同。他不是一个山河陆沉家国飘零时代的人，“取义成仁”不是他面对的首要问题。

　　因为深知黎民之饥寒，戴震提出“欲”的正当性，并疾呼“宋儒以理杀人”，杀的是什么人呢?像自己幼年一样的黎民。杜甫诗“穷年忧黎元，叹息肠内热”，这是戴震的初衷。戴震提“欲”的正当性，是要让在上位者意识到黎民百姓的“欲”有其合理性，应当得到满足。

　　但戴震说宋儒“以理杀人”，是有冤枉宋儒的地方的。戴震说宋儒的“理”并不是“理”，而是“意见”，宋儒“存理去欲”，存的是意见，是在“以意见杀人”。说戴震冤枉宋儒，不是在“理”和“意见”的分别上，而是在“杀人”的“人”字上。

　　可以说宋儒“以理杀己”，不能说宋儒“以理杀人”。因为是“克己复礼”，不是“克人复礼”。要“克人”，用的是“刑”，是“法”，是“政”;而“礼”，是重自身的。宋儒讲“存理去欲”，首先不是要去人家的欲，而是去自己的欲。不是在上位者拿“存理去欲”来约束黎民。朱熹解释“克己复礼”很明白：“己，谓身之私欲也。”特特强调是“身之私欲”，不是“人之私欲”。

　　但后人颠倒了。推崇朱熹的，拿“存理去欲”来准绳别人;推崇戴震的，用“欲”的正当性来为一己之私张目。这就可见，戴震批评的朱熹，并不是真正的朱熹，而是朱熹表面上的追随者。朱熹以礼克己，而朱熹表面上的追随者以理杀人。所以，章学诚在《文史通义?朱陆》里说，那些声称自己是朱熹门户里的人，不是伪朱，倒是伪陆王。

　　朱熹偏于道问学，陆九渊偏于尊德性。陆九渊的追随者攻击朱熹近于支离，朱熹的追随者攻击陆九渊流于虚无。但门户既立，想攻击朱熹的人就以陆王一派自居，想攻击陆王的人就以朱熹一派自居。攻击朱熹的人，高谈性天，束书不观，专己守残，只能是伪陆王。而攻击陆王的人，却没有朱熹的繁密功夫，所以并不是伪朱，而依然是伪陆王。这个意思很值得玩味。为什么今天王阳明很流行而朱熹不流行呢?因为学王阳明可以不用读书。章学诚说：“同一门户，而陆、王有伪，朱无伪者，空言易，而实学难也。”

　　章学诚又说，朱熹真正的追随者，倒是晚近攻击朱熹最力的人。他没有点名，但实际上说的正是戴震：“今人有薄朱氏之学者，……其与朱氏为难，学百倍於陆、王之末流，……朱子求一贯於多学而识，……五传而为宁人、百诗，……生乎今世，因闻宁人、百诗之风，上溯古今作述，有以心知其意，此则通经服古之绪，又嗣其音矣。无如其人慧过於识而气荡乎志，反为朱子诟病焉，……夫实学求是，与空谈性天不同科也。……历象之学，后人必胜前人，势使然也。因后人之密而贬羲、和，不知即羲、和之遗法也。……盖其所见，能过前人者，慧有馀也。……不知即是前人遗蕴者，识不足也。……攻陆、王者，出伪陆、王，其学猥陋，不足为陆、王病也。贬朱者之即出朱学，其力深沉，不以源流互质，言行交推;世有好学而无真识者，鲜不从风而靡矣。”

　　究戴震与朱熹的区别，可以用孔子“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”一句。戴震所强调的，是“薄责于人”，是“恕”之道。而朱熹所强调的，是“躬自厚”，是“敬”之道。《周易》说“敬以直内，义以方外”，到了二程手里，提出“敬义夹持”，“涵养需用敬，进学在致知”。

　　朱熹在注解“己所不欲，勿施于人”一句时说：“克己复礼，乾道也;主敬行恕，坤道也。”朱熹偏重乾道，戴震偏重坤道。乾道之德是健，坤道之德是顺，这正是《中庸章句》对“性”的解释：“人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”

　　戴震将宋儒的“理”视为“意见”。其批评并非不中肯。朱熹的追随者专己守残，抱门户之见，以理绳人，诚可谓“意见”。“意见”，即一己之意所见。“意见”在什么时候同于“理”呢?在“诚意”之后。所以《中庸》讲，“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”自，是“由”的意思。由“诚意”而至于“明德”，这是天性里本有的东西。由“明德”而至于“诚意”，这是教化的作用。所以说，“诚则明矣，明泽诚矣。唯天下至诚，为能尽其性。”

　　宋儒讲“尽性”，而戴震讲“尽材”，只尽其材而未尽其性，则不是“至诚”，则不能“明”。“意”不诚，则只能叫“意见”而不能叫“理”。戴震的逻辑和宋儒完全一致。

　　9、儒家对同性婚姻之态度

　　以上，我已经从诸多方面，证明了在儒家的思想里，为何有理由承认天生同性恋的正当性，以及承认同性婚姻合法的意义。

　　但是，有理由并不代表理由的充分。对于同性恋，儒家承认其正当性者只在于天生的同性恋。而对于同性婚姻，由于并不能把同性恋群体做出区分，则需要考察同性婚姻合法化是否有可能使社会变得失序。

　　不同的时代与国度，同性恋问题对社会秩序影响不同。在古代的中国，极少有人会公开承认自己是天生的同性恋，倒是许多人不讳饰自己玩娈童。那种环境下，同性恋是极其私密的，他们并不导致社会的失序。

　　但今天不同。而且，今天的中国和今天的美国。今天美国不同的州，情形都是不同的。今天中国几乎每座中等以上的城市都有同性恋酒吧，有同性恋者的集散地。有网络论坛，有各种群。同性恋的公开化程度高于以往的任何时代。同性恋者很容易找到自己的性伴侣，并同时拥有许多性伴侣。这滋长了艾滋病、群交等许多会让社会秩序变得混乱的可能。

　　同性婚姻的合法化，只是一道法律，并不能从根本上解决一切问题。一纸婚约，解救了那些天生的同性恋，有助于他们组建美满稳定的家庭。但是，对于其他同性恋者，或者并不寻求固定伴侣的同性恋者，这道法令丝毫无助于他们作为社会微观个体的稳定有序。

　　而尤其存在风险的是，同性婚姻的合法化，会鼓励一部分并非天生的同性恋者，对同性的爱欲产生兴趣，并发展成为同性恋。同性婚姻合法化，表示社会对同性爱欲的极大接纳。这种接纳，容易让人忽略克制的功夫，而纵溺自身的欲望。

　　从儒家“主敬行恕”的立场看，自身没有同性爱欲渴望的人，将一切同性恋者视为违背伦常，不符合“薄责于人”的恕道。如果自己孩子生而为同性恋，又将如何对待之?

　　从儒家“克己复礼”的立场看，有同性爱欲渴望而非不可改易的同性恋者，不应当为同性婚姻的合法化而欢呼，而觉得自己的欲求可以得到更大的满足，那不符合“躬自厚”之敬道。

　　儒家绝对不会无条件地坚决反对同性婚姻合法化。同性婚姻合法化，会减少紊乱的同性关系，婚姻关系是对同性恋者的福利，同时也是约束，这种约束可能使社会变得有序。但并非一切时一切地都成立。因为同性婚姻合法化，也有助于鼓励本可避免的同性恋，鼓励性取向的多元选择，这些都可能使社会变得失序。

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